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Fede e verità

Una Parola che non conosce fanatismo e intolleranza

di Georges Cottier
Cardinale Pro-Teologo emerito
della Casa Pontificia

Un rapporto fondamentale con la verità appartiene alla coscienza cristiana. Questo si situa nel prolungamento dell'alleanza di Israele, che è alleanza con il Dio unico, ossia il solo vero Dio, che si è fatto conoscere da Israele. Di fronte a Lui, gli dei delle nazioni sono vanità, idoli fabbricati dalla mano degli uomini: sono falsi dei. Si vede che esiste un legame intrinseco, o meglio un'identità, fra Dio e la verità.
Dio è verità. È Dio che, di libera iniziativa, si fa conoscere da noi, ci illumina con il suo mistero. L'accettazione in noi e mediante noi di questa luce è la fede.
Ecco in poche parole il tema che vi propongo di sviluppare.
Nel Prologo, si parla essenzialmente di questo Figlio unigenito; è Lui ad aprirci la via, è Lui stesso la via (cfr Giovanni, 14, 6). Egli viene presentato da un duplice punto di vista: quello dell'eternità divina e quello della storia della salvezza.
Il Verbo - questo è il nome che il Vangelo di san Giovanni dà al Figlio unigenito - è al centro della storia; il passato era teso verso la sua venuta; il presente e il futuro vivono nell'attesa della sua glorificazione finale, che segnerà anche il compimento della storia.
Il Verbo è dunque il nome del Figlio unigenito. Consideriamo ora il primo aspetto. In effetti, fin dall'inizio il Prologo ci dice qual è l'identità del Figlio.

"In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio, e il Verbo era Dio" (1). Il principio (archè) stabilisce un parallelo con l'inizio della Genesi. Designa l'origine, la nascita eterna del Figlio, che precede il tempo e la storia.

La parola latina Verbum traduce il greco lògos che, a sua volta, corrisponde al termine ebraico che significa "parola". Il vecchio e il nuovo Testamento utilizzano il termine "parola" per dirci che Dio parla agli uomini. Questa parola divina è efficace e interviene in diversi modi. Essa è parola creatrice, per far sì che la creatura canti la gloria del Creatore. I suoi interventi, dovuti alle sovrane iniziative del suo amore per il suo Popolo, segnano i momenti importanti di una storia guidata dalla sua Provvidenza. Egli parla ancora a noi attraverso i Profeti e infine attraverso suo Figlio (cfr Ebrei, 1, 1-2).
Osserviamo qui che l'incontro della Parola, così come l'intende la tradizione giudeo-cristiana, e del pensiero greco, nel quale il lògos ha un posto centrale, è al centro della cultura occidentale e, come vedremo, di ogni cultura che incontra il cristianesimo. Da parte sua, in effetti, il pensiero greco darà al lògos ricchi sviluppi semantici. Designando all'inizio la parola pronunciata, la locuzione, lògos, significherà a partire da lì la parola interiore, poi la ragione, il pensiero. Si sa quale fecondità avrà il tema del lògos nella filosofia greca. Tuttavia, prima di occuparci di questo punto, ritorniamo alla lettura del Prologo.
La rivelazione non è il risultato di uno sforzo umano, non è un'autorivelazione. È una luce ricevuta, un dono accolto; la sua origine è in una libera iniziativa di Dio. La rivelazione manifesta quello che di Dio è inaccessibile, lo fa conoscere. Ciò che è rivelato e che, secondo la fede cristiana, lo sarà in pienezza dopo la morte, ha dunque nella nostra mente una condizione particolare.
La nostra mente che lo riceve e vi aderisce, non si trova tuttavia sul suo stesso piano. Ciò che è rivelato e a cui il credente ha accesso non perde la sua trascendenza, il che sarebbe un'enorme falsificazione e un'enorme impostura, ma resta avvolto nel mistero, un mistero illuminatore e pacificatore, nutrimento per la ragione. Questo è l'ambito sia della mistica cristiana sia della teologia cristiana.
Il mistero significa la condizione che ha l'oggetto della rivelazione nella mente del credente. Questa condizione è tuttavia provvisoria e cederà il posto al definitivo. L'involucro del mistero si strapperà e noi ci ritroveremo faccia a faccia con Dio. La prima lettera di Giovanni ci dice: "Carissimi, noi fin d'ora siamo figli di Dio, ma ciò che saremo non è stato ancora rivelato. Sappiamo però che quando egli si sarà manifestato, noi saremo simili a lui, perché lo vedremo così come egli è" (1 Giovanni, 3, 2).
Cristo, che è lui stesso oggetto della rivelazione, è il rivelatore. Egli è chiamato, con un termine che ne spiega il senso, "il testimone fedele" (Apocalisse, 1, 5).
Nella trasmissione della rivelazione, la testimonianza ha una funzione determinante. Il nostro intelletto aspira a vedere direttamente il suo oggetto; aspira all'evidenza. Là trova la sua perfezione. Nella maggior parte dei casi, però, l'immediatezza dell'evidenza non è possibile. È necessaria una mediazione. Un ragionamento giunge a una conclusione apodittica quando mostra il vincolo necessario che collega questa conclusione a principi colti immediatamente nella loro evidenza. Sebbene nessuna dimostrazione abbia questa perfezione, è tuttavia possibile stabilire il suo livello di probabilità e la qualità di una ipotesi plausibile.
In quanto modo di accesso alla verità, la testimonianza ha una natura particolare. In effetti, qui, un altro ha visto per me ciò che non mi era possibile vedere da solo, un altro sa e intende farmi condividere quello che sa, non dimostrandomelo, ma facendosi personalmente garante di ciò che annuncia. S'impegna di persona, poiché mi chiede di avere fiducia in lui, di fondarmi sulla sua veridicità, di credere a ciò che dice.
Un ragionamento è falso quando vi si inserisce un errore; una testimonianza è falsa quando il testimone mi inganna.
Quello che è stato detto vale per ogni testimonianza, in generale. Nel caso di una rivelazione che si fonda su realtà divine, va però fatta una nuova e fondamentale considerazione.
Dal momento che si tratta di una testimonianza puramente umana, posso, attraverso il pensiero, mettermi al posto del testimone: quello che ha visto, avrei potuto vederlo io stesso o un'altra persona.
Nel caso della rivelazione del mistero, che di per sé è per me inaccessibile, solo il Figlio unigenito, poiché è nel seno del Padre, può rivelarmela. Ciò significa che Lui stesso, in ciò che costituisce la sua identità, è avvolto nel mistero. Significa anche che sarebbe ragionevole crederci, come nel caso della testimonianza fondata sulle cose puramente umane, poiché contiene una certa intensità e plausibilità e perché potrebbe, di diritto, essere verificato per altre vie.
Qui la testimonianza si fonda su "cose nascoste", soprannaturali, per cui la domanda diviene: è ragionevole credere in misteri sovraragionevoli?
La domanda sulla credibilità ha una portata esistenziale poiché interpella sul senso del destino fino alla sua dimensione di eternità. Avendo esaminato il livello di credibilità, la mente misura meglio la trascendenza del mistero. San Paolo parla di follia (cfr 1 Corinzi, 1, 17 e seguenti), la follia delle iniziative dell'amore divino. Pascal ha sottolineato ammirevolmente questo paradosso: se si guarda alla natura della grazia divina che spinge a credere, la nostra religione è follia; se si guarda ai segni mediante i quali mostra la sua origine divina, è saggezza. La prova è umana, la fede è un dono di Dio. Introdurrei qui la considerazione della distinzione introdotta da alcuni esegeti fra il Gesù della storia e il Gesù della fede, distinzione che certuni hanno spinto fino alla rottura e all'opposizione.
Il significato e i limiti di questa distinzione sono affrontati nel bel libro di Joseph Ratzinger/Benedetto XVI, Gesù di Nazareth (2007).
Accontentiamoci di indicare che il problema è di ordine epistemologico. Il tipo di questione che si pone alla storia, o al testo, è determinante per la risposta che si riceverà. Non vi è qui alcun soggettivismo, ma la consapevolezza che la questione dipende da un punto di vista; non è dunque esaustiva anche in considerazione di ciò che Rudolf Bultmann ha chiamato la precomprensione.
La credibilità denota i titoli che presenta il messaggio rivelato per essere giudicato accettabile dalla ragione. La fede, che è un dono di Dio, apre alla comprensione del mistero. Per questo il Nuovo Testamento, quando parla di testimonianza, menziona il ruolo decisivo che svolge la testimonianza dello Spirito Santo, fondamento della certezza e illuminatore. La fede consente di conoscere; essa ha penetrato il mistero. È ciò che dice Gesù a Filippo: "Chi ha visto me, ha visto il Padre. Come puoi dire "mostraci il Padre"? Non credi che io sono nel Padre e il Padre è in me?" (Giovanni 14, 9-10).
L'avvicinamento fra vedere e credere è sorprendente. La fede, nella sua oscurità, è una conoscenza. Lungi dall'esigere l'accantonamento della ragione, la fede è per essa all'origine di una vitalità nuova. È quello che esprime la celebre formula di sant'Agostino: fides quaerens intellectum. Il mistero non esclude mai radicalmente la ragione. È sovraintelligibilità, eccesso di luce rispetto alle sue capacità naturali.
La ragione, riflettendo su se stessa, sa di non essere il proprio fondamento, ma di partecipare a una ragione superiore, che è ragione nella pienezza del significato, ossia ragione divina. Scopre contemporaneamente i propri limiti e anche uno slancio, un desiderio, che la porta a raggiungere il suo principio. In virtù di questa parentela originale e dell'aspirazione che le è connaturale quando giunge a essa la rivelazione del lògos divino, si ritrova stimolata: è per essa come un nuovo risveglio. Da qui la seconda formula di sant'Agostino, complementare a quella che abbiamo citato prima: intellectus quaerens fidem.
La teologia corrisponde così a un'esigenza naturale dell'intelletto credente. Si sforza di penetrare, con gli strumenti concettuali di cui dispone, nell'intelligibilità del mistero, di scoprirne le armonie nascoste, di illuminare con la sua luce superiore e di unificare la sua conoscenza del mondo, dell'uomo e della sua storia.
Dio è la verità assoluta. Nell'atto di fede mi appoggio su Dio stesso, prima verità che rivela il mistero.
Questo confronto immediato con l'assoluto può sembrare spaventoso e pericoloso. Notiamo che senza la relazione con l'assoluto, svaniscono l'identità e la dignità dell'uomo come persona trascendente il mondo materiale.
I due pericoli sono: l'intolleranza e il fanatismo. Sull'intolleranza il pensiero cristiano ha sempre sostenuto che il teologo che tratta delle questioni dell'assoluto deve riconoscere tutte le vie della ragione naturale e la verità delle sue conclusioni.
Il fanatismo è legato al problema dell'uso della violenza. L'atto di fede è un impegno personale di ciascuno per questo, una fede imposta con la forza non è fede. Il Concilio Vaticano II ha dato il principio che illumina tutta la questione quando nella dichiarazione Dignitatis humanae sulla libertà religiosa dice: "La verità non si impone che per la forza della verità stessa, la quale si diffonde nelle menti soavemente e insieme con vigore".

(©L'Osservatore Romano - 17 maggio 2008)