Il significato del congresso internazionale a quarant'anni dall'"Humanae vitae": Una questione attuale. Anzi, futura (Osservatore)

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Il significato del congresso internazionale a quarant'anni dall'"Humanae vitae"

Una questione attuale
Anzi, futura

di Giulia Galeotti

Un convegno riuscito per una grande enciclica. Il congresso internazionale sull'Humanae vitae, che si è chiuso questo sabato con l'udienza del Papa, ha dimostrato la portata profetica del documento di Paolo VI con interventi che "L'Osservatore Romano" ha anticipato lo scorso 9 maggio. Contestatissima sia dentro che fuori la Chiesa quando uscì (e negli anni successivi), l'Humanae vitae ha infatti colto molti nodi cruciali che avrebbero segnato il tempo futuro. Così, in solitudine, ma animato dalla forza consapevole di ciò che sosteneva, Paolo VI ha disposto l'elaborazione di un testo di cui, qualche giorno dopo l'uscita, scrisse "la voce della nostra coscienza, interrogata lungamente davanti a Dio, ci ha indotto a rivolgere alla Chiesa e al mondo questa parola". Una parola che proprio sul foglio vaticano Jean Guitton definì ferme, mais non fermée (Giovanni Maria Vian).
Volgarmente chiamata l'"Enciclica della pillola" e spesso presa a emblema della chiusura e dell'intransigenza ecclesiale in materia sessuale, l'Humanae vitae in realtà si pone al crocevia di un dibattito che va avanti da tempo, tra l'ossessione del controllo delle nascite - ancora erroneamente convinta della rapida diminuzione delle risorse, a fronte di una popolazione in minaccioso aumento - e la posizione della Chiesa, nel suo messaggio di amore e accoglienza alla vita.
Nel 1968 quando esce, l'Humanae vitae viene criticata a un duplice livello dallo scenario culturale che la circonda (Lucetta Scaraffia). Innanzi tutto, su un piano generale, viene contestata alla Chiesa la possibilità di parlare di sesso. A partire dal processo di secolarizzazione ottocentesco, infatti, il mondo non le riconosce più la legittimità di intervenire in tema, una legittimità che da allora in poi è stata riconosciuta solo al discorso scientifico, soprattutto medico. Nello specifico, inoltre, viene contestato il contenuto della morale sessuale cristiana, e precisamente ciò che il Pontefice sostiene. A partire dalla fine del diciottesimo secolo, la posizione della Chiesa in materia di sesso viene avvertita come innaturale e portatrice di infelicità e storture sociali - specie in relazione al tema del celibato ecclesiastico, avvertito come impossibile da mantenere e, quindi, apportatore di atti amorali e malattie. L'assoluta libertà sessuale, teorizzata, tra gli altri, da Margaret Mead - ma il suo best-seller L'adolescenza a Samoa si è recentemente rivelato del tutto errato! - e poi da Wilhelm Reich, Alfred Kinsey o Margaret Sanger, ha attraversato il Novecento. Ed è stato solo al termine degli anni Ottanta che la società occidentale, o almeno una parte di essa, è finalmente riuscita a guardare in modo critico all'utopia della libertà sessuale, i cui esiti sono stati decisamente deludenti. Questa accurata ricostruzione dello scenario culturale in cui si è mossa la rivoluzione sessuale ha portato alla conclusione che se la diminuzione delle nascite non si è affatto rivelata un toccasana ai mali e alle infelicità del mondo, forse oggi, proprio perché stiamo toccando con mano il fallimento dell'utopia della pianificazione familiare e della libertà sessuale, "il panorama generale è più capace di leggere quella profetica enciclica" (Scaraffia).
Dagli interventi è emerso come parte della forza dell'Humanae vitae risieda nella indiscutibile necessità, che risulta con grande chiarezza dalle sue pagine, di ribadire la portata salvifica della "relazione". La relazione con la persona amata, con i figli, con il prossimo, con la vita e la sua accettazione, e soprattutto con Dio.
Innanzitutto la relazione, primaria e fondante, tra l'uomo e la donna. Quella relazione che oggi sembra essersi ormai smarrita (Claudio Risè). Non solo l'Humanae vitae lo aveva predetto - intravedendo molti dei pericoli che si sarebbero concretizzati - ma, ancor più preoccupante, ciò che questa enciclica proponeva come modello di vita coniugale è stato poi rovesciato, sia dallo spirito e dalla lettera degli interventi legislativi, che dal costume. Inoltre, "nella nostra epoca, caratterizzata dall'estensione del processo di secolarizzazione alla famiglia, e al rapporto coniugale, il rapporto di amore tra uomo e donna, è stato separato dalla sua sorgente originaria. La chiusura al terzo, che il credente identifica col Padre e il non credente spesso non definisce, avvertendolo però nella sua alterità radicale, è all'origine di quella "crisi del dono", (...) il fenomeno più caratterizzante il cambiamento nella relazione tra uomo e donna" (Risè). Quando infatti il processo di secolarizzazione giunge al punto di segnare nel profondo l'atteggiamento dello Stato verso la relazione uomo-donna, verso la loro sessualità, affettività e capacità riproduttiva, ecco che "l'originaria relazione con Dio viene espulsa da queste esperienza, e con essa, la disponibilità e il sapere di quel "reciproco donarsi" che l'aveva caratterizzata. Subentra allora (come in tutti gli aspetti della secolarizzazione) un'esperienza profonda di vuoto, nella quale l'individuo non si sente più legato dall'originaria dipendenza della situazione creaturale; è libero, ma è anche solo". Tutto ciò si ritrova nelle relazioni che si fanno sempre meno durature e sempre meno appassionate, con i crescenti interrogativi sulla propria capacità di amare che vengono vissuti con angoscia, depressione, assumendo a volte forme di sessualità o di desiderio patologiche. Ma l'intervento specificatamente dedicato al cambiamento del rapporto tra uomo e donna si è chiuso con uno spiraglio di speranza: "Non è però la prima volta, nella sua storia, che l'umano costruisce idoli materiali (le ricchezze, le cose, l'immagine, il piacere immediato), per sottrarsi al dono del padre, e di sé. Sempre, spinto dall'infelicità e dalla solitudine, ha poi rialzato lo sguardo verso il Padre. Forse è ciò che sta cercando di fare anche adesso, in questo tempo, in realtà, già post secolare, come l'ha perfettamente definito Joseph Ratzinger, oggi Benedetto XVI" (Risè).
Così, nel suo messaggio di risposta alla cultura della contraccezione, l'Humanae vitae ha inteso contestare la scelta di tenere fuori dall'unione la propria capacità generativa, giacché in questo modo "si rende parziale ciò che era invece totale" (Marta Brancatisano). E se sul piano fisico questa riduzione è pienamente evidente, essa rimane invece nascosta sul piano spirituale. "La cultura della contraccezione ha spostato l'amore umano dal suo status originario di somiglianza con Dio a quello umano dove è l'uomo da solo che disegna se stesso e la vita. Un disegno che intende annullare i rischi che inavvertitamente carica uomo e donna di una responsabilità solitaria" (Brancatisano).
Il significato profondo della relazione di cui parla l'Humanae vitae è fondante anche rispetto a quel rapporto che la pillola di Gregory Goodwin Pincus voleva impedire. A concorrere all'alterazione della relazione tra genitori e figli, però, nei quarant'anni che ci separano dall'enciclica di Paolo VI, la scienza ha svolto un ruolo decisivo non solo impedendo il concepimento, ma rendendolo possibile anche al di fuori della relazione di amore tra un uomo e una donna, spostandolo fisicamente dal corpo umano alla stanza di un laboratorio. Questo duplice passaggio è emerso sia nell'utopia del "figlio desiderato" - e, quindi, necessariamente, del "figlio rifiutato" - sia nel ricorso frequente al concetto di "paternità e maternità responsabile".
Nella misura in cui il modello propugnato oggi è quello dell'adulto autosufficiente, ecco che la dimensione relazionale viene negata in radice, e deboli, vecchi, bambini e malati vengono necessariamente posti fuori fuoco. Eppure l'essere umano nasce dipendente, dipendente da un corpo in cui si sviluppa e dal quale riceve cure e nutrimento. E se l'essere nato di donna è l'esperienza che ci plasma nell'assunzione profonda del significato dell'amore come dono, ecco che la prassi ora considerata accettabile di selezionare il proprio figlio in laboratorio inquina il senso della maternità, il senso di un'accoglienza a prescindere dalle intrinseche qualità di chi nasce (Eugenia Roccella).
Questa profonda alterazione è stata colta anche in tema di paternità e maternità responsabile, partendo ancora una volta dal senso dell'Humanae vitae, enciclica definita indéchiffrable mais aussi scandaleuse agli occhi del mondo (Serge-Thomas Bonino). Dal momento in cui la natura cessa di dettare legge, da quando il logos del corpo diviene incomprensibile per il logos dello spirito, ecco che i concetti di paternità e maternità responsabile vengono completamente fraintesi e distorti. Ed ecco che un certo modo di affidarsi alla tecnica in nome della razionalità, comporta di fatto la rinuncia di questa responsabilità. Il rispetto dei ritmi naturali viene percepito come una forma di alienazione della dignità umana, e di indebita assolutizzazione della natura. Per un uomo moderno, non v'è nulla di più degradante che vivere secondo la natura (Bonino).
L'altro grande tema affrontato nell'Humanae vitae, al quale i relatori hanno dato grande spazio, è stato proprio quello del significato e del ruolo della tecnica. Paolo VI fu chiaro: la Chiesa "impegna l'uomo a non abdicare alla propria responsabilità per rimettersi ai mezzi tecnici". Un'affermazione allo stesso tempo "limpida e complessa" (Francesco D'Agostino).
Non a caso, è proprio quanto è avvenuto. Oggi che le applicazioni tecniche e scientifiche sono diventate parte integrante della nostra vita quotidiana nell'intento di rimodellare la realtà, la vita e noi stessi, le parole di Paolo VI colpiscono enormemente. Dal 1968 ad oggi questo frenetico progresso ha spostato il suo baricentro "dalle scienze chimiche-fisiche a quelle medico-biologiche", al punto che la bioetica è divenuta, oltre che "orizzonte interdisciplinare di studio, pratica sociale" (D'Agostino). È così necessario rimarcare come il cuore dell'Humanae vitae non sia stato lo stereotipo diffuso che vuole la Chiesa nemica e timorosa della tecnica, quanto piuttosto "il fondamento della responsabilità che l'uomo non può proiettare fuori di sé, se non al prezzo di negare la sua stessa libertà". Se la tecnica, infatti, può rendere possibile il nostro dominio di noi stessi, non lo rende però "di per sé meritorio, cioè moralmente buono, perché la tecnica non contiene in se stessa le proprie ragioni. La biomedicina e le biotecnologie ci consentono di dilatare immensamente l'ambito di controllo funzionale della realtà del vivente: non ne favoriscono però una migliore percezione di senso, perché la funzionalità è intrinsecamente cieca, dato che non contiene in se stessa il proprio fine. Ciò che nella tradizione occidentale viene denominato legge naturale altro non è che tale percezione di senso". Il punto è fondamentale: prima ancora che il termine bioetica venisse coniato, l'Humanae vitae aveva colto "la consistenza di un problema aperto nella modernità come una ferita e che è tutt'ora il nostro". Se le biotecnologie introducono una possibilità del tutto nuova di manipolare il vivente, questo richiede "la nostra attenzione non solo per le potenzialità di pericolo che tale manipolazione porta con sé, ma soprattutto per la dimensione di potenza che la contraddistingue". Ebbene, alla potenza biomedica e biotecnologica, occorre opporre le ragioni di una radicale indisponibilità che deve essere al contempo, non solo simbolica, politica e ontologica, ma anche, "seguendo l'insegnamento dell'enciclica, indisponibilità etica, ma che forse sarebbe meglio qualificata come indisponibilità antropologica". L'uomo infatti "non può autoconferirsi una dignità, non più di quanto egli possa inventare un senso da donare alla realtà e al suo stesso agire. L'uomo non è uomo perché così egli sappia e voglia costruirsi, ma perché è stato voluto e costruito da un altro-da-sé. La dignità non è un prodotto, ma un dono il cui valore va semplicemente riconosciuto" (D'Agostino).
Un testo profetico, dunque, l'Humanae vitae. E al contempo un testo cruciale nel pontificato di Paolo VI. Cogliendo questi due aspetti, Vian ha ricordato le parole che il Pontefice scrisse il 30 giugno 1965, tre anni prima dell'enciclica, e che fanno capire ancor meglio l'animo con cui si era accinto alla sua promulgazione; nelle Note per il nostro Testamento, a proposito del mondo: "Non si creda di giovargli assumendone i pensieri, i costumi, i gusti, ma studiandolo, amandolo, servendolo".

(©L'Osservatore Romano - 11 maggio 2008)