Epigrafi funerarie e speranza cristiana: una riflessione in margine alla "Spe salvi" (Osservatore Romano)

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Epigrafi funerarie e speranza cristiana: una riflessione in margine alla "Spe salvi"

Scrivere la morte non è mai per disperazione

di Carlo Carletti

Spessore e profondità di un testo letterario si misurano anche per le suggestioni, le analogie, i collegamenti, i parallelismi, gli approfondimenti concettuali e formali, che esso suscita.

È la sensazione immediata che si riceve dalla lettura dell'enciclica Spe salvi di Benedetto XVI.

La "deformazione professionale" di chi scrive, non ha potuto non cogliere già nelle pagine iniziali dell'enciclica una prima suggestione: la citazione - forse inaspettata in un documento pontificio e perciò stimolante - di una iscrizione pagana.

Benedetto XVI la richiama per dare spessore storico, attraverso la materialità di un documento scritto sulla pietra, alla realtà "senza speranza e senza Dio nel mondo" (Efesini, 2, 12) evocata da Paolo in riferimento alla condizione degli Efesini prima della conversione. E in effetti quella riflessa nell'epitaffio romano citato da Benedetto XVI (Corpus Inscriptionum Latinarum, CIL, VI 26003) è appunto la negazione di ogni speranza. Col tradizionale espediente dell'appello al passante, l'iscrizione invita il lettore a sostare e meditare: "rifletti tu che leggi" - respice lector - "nulla siamo e fummo mortali" - nil sumus et fuimus mortales - "quanto prima dal nulla ricadiamo nel nulla" - in nihil ab nihilo quam cito recidimus: un pessimismo radicale, mutuato dalla vulgata epicurea, che trovò discreta fortuna nel formulario epigrafico, come si legge nell'iscrizione posta da due genitori che, in seguito alla morte prematura del proprio figlio, ripropongono la cruda formula "dal nulla al nulla, non vide nulla di buono", attenuata però, alla fine, dalla espressione tutta umana dettata dal fratello del piccolo defunto: "per noi continuerai a vivere" - et frater dixit tu nobis vibes - (CIL, VI 29884). Formule "nihiliste" che, propagandosi nel tempo, penetrano anche nelle iscrizioni cristiane, non tanto come consapevole enunciazione di una concezione esistenziale priva di speranza, quanto piuttosto come risposta immediata, tutta antropologica, alla irruzione traumatica dell'evento morte. E perciò non sorprende che nell'iscrizione di una Filomena, deposta nel cimitero di Calepodio sulla via Aurelia, la cupa affermazione "non fummo e fummo; non siamo, non desideriamo; fin qui - cioè nel cimitero - siamo stati condotti" conviva, in antitetico parallelismo, con l'acclamazione finale te in pace (Inscriptiones Christianae Urbis Romae, ICUR, II, 4334). Nel solco di questa prospettiva si collocano due tarde iscrizioni romane che, quasi in funzione di illusoria consolazione, ripropongono la concezione dell'esistenza umana come breve intervallo tra due periodi di non-esistenza. Nella prima, risalente all'anno 426, un anonimo defunto, parlando in prima persona, tramanda ai superstiti: "Non fui, sono ciò che fui! La natura si è ripreso ciò che aveva concesso", (ICUR, V, 13393 ); nell'altra il levita (cioè diacono) Dionysius, colpito nel profondo dalla perdita della giovane moglie Rhodine, lamenta: "Ahimè! qui giace la gran parte di me. Ahimè nel triste giaciglio - triste cubile, cioè il sepolcro - tu, o Rhodine, ora senza luce, giaci senza di me", per poi concludere amaramente: "ritornò nella pace eterna, donde era venuta" - aeternam in pacem, unde erat, et venit (ICUR, VII, 19255).
Ci si potrebbe ora chiedere se nell'epigrafia cristiana vi siano esplicite e compiute attestazioni relative alla dimensione della speranza, così come enunciata nella pagine della enciclica Spe salvi o quantomeno ad essa assimilabili in termini formali e sostanziali. La risposta è sicuramente affermativa, ma forse deludente se si tiene conto che queste testimonianze, sempre inserite in contesti relativi al tema centrale della resurrezione, risultano quantitativamente esigue - un centinaio su un insieme di circa settantamila iscrizioni - e per di più concentrate in prodotti epigrafici destinati pressoché esclusivamente agli ecclesiastici, ai consacrati, alle persone al servizio della chiesa istituzionale. Sono testi in definitiva concepiti e realizzati in un ambiente in cui presumibilmente vi era naturale consuetudine con le Scritture oltre che disponibilità di strumenti culturali idonei per inserire in un tessuto epigrafico la sintesi di principi dogmatici, talvolta complessi nella loro stessa enunciazione. Tra le iscrizioni più antiche e più compiutamente definite, si impone l'epitaffio in versi dedicato al presbitero Tigrino sepolto al tempo di Leone I (440 - 461) in un cimitero della via Latina (ICUR, VI, 15842). Alla accettazione di quanto prefissato dalla natura - praefixo moriens naturae munere functus - Tigrino, che parla in prima persona, fa seguire l'esplicita dichiarazione dell'attesa di una realtà escatologica: "per la mia sorte ultima non ho timore alcuno, unica speranza per me di salvezza è infatti Cristo, sotto la cui guida la morte muore" - pono metum de fine meo, spes una salutis, nam mihi fit Christus, quo duce mors moritur - e qui non sfuggirà l'espressiva "figura etimologica" mors moritur. Questa proiezione della speranza ultima in Cristo era già stata sviluppata da Papa Damaso (366-384) nel suo epitaffio che - prudentemente - pensò bene di non delegare ad altri scrivendolo quand'era ancora in vita (ICUR, 12418). A sostegno e conforto della sua aspettativa, Damaso richiama tre passi del Nuovo Testamento: la resurrezione di Lazzaro (Giovanni, 11, 1-44), Gesù che cammina sulle acque (Matteo, 14, 25-26), il loghion del seme che muore per rinascere (Giovanni, 12, 24-25): "Colui che camminando calcò gli amari flutti del mare; colui che restituisce vita ai semi della terra destinati alla morte; colui che ebbe il potere di sciogliere i lacci letali della morte e, dopo tre giorni, restituire vivo il fratello alla sorella Marta, dalle ceneri - credo - farà risorgere Damaso". In questa stessa direzione, nell'iscrizione di Silvius, ecclesiae sanctae minister, morto ad Olmedo (Sardegna) nel sesto secolo, la risurrezione è richiamata ricorrendo al passo di Giobbe (19, 25) nel quale è prefigurata la resurrezione della carne: "egli aspetta che, per opera di Cristo - Christi ope - la sua carne possa di nuovo - rursus - tornare in vita nell'attesa di vedere le gioie della nuova luce e il regno".
Il richiamo a Giobbe, quasi in termini di citazione, ritorna anche in un epitaffio di Cordova dedicato alla famula dei Iusta: "credo che il mio Redentore viva e nell'ultimo giorno - novissimo die - dalla terra resusciterà la mia pelle, e ripresa la mia carne potrò vedere il Signore" (Inscriptiones Latinae Christianae Veteres, 2399). Il giorno del giudizio è poi evocato dal romano arcidiacono Sabino che, con allusione ad un passo di san Paolo (1 Corinzi, 15, 51), richiama lo squillo della tromba celeste per l'annuncio del novissimus dies, al quale - dice Sabino - "sono certo di essere subito presente" (ICUR, VII, 18017). Con esplicita ripresa di un passo dell'Apocalisse (20, 5-6), Alessandro, vescovo di Tipasa, amator pauperum, aelemosine deditus, attende fiducioso la futura resurrezione quando potrà congiungersi con i santi già in possesso del regno celeste - resurrectionem expectans futuram de mortuis primam, consors ut fiat sanctis in possessione regni caelestis (CIL VIII 20905). Vi è poi la testimonianza, finora unica, di una iscrizione romana del quarto secolo dove si menziona espressamente la securitas, la salvezza acquisita, la soluzione della spes: "O Attico, dormi in pace, sicuro della tua salvezza e prega sollecito per i nostri peccati" (ICUR, I 1283); e su un medesimo piano concettuale si pone l'epitaffio di Gentianus fidelis - cioè battezzato - che nella sua "scrittura ultima" viene presentato come già in possesso della salvezza: "nelle tue orazioni pregherai per noi, perché ti sappiamo in Cristo - quia scimus te in Christo (ICUR, VIII, 22480).
Nel corso dei secoli quinto e sesto i due complementari termini-chiave spes e resurrectio si cristallizzano in veri e propri moduli formulari che avranno una qualche diffusione per lo più nell'ambito degli appartenenti alla chiesa istituzionale. Ad Aosta Engebaude, femina religiosa, è sepolta "nella speranza della resurrezione e della vita eterna" (CIL, XII, 2422); Matrona a Vienne riposa "nella speranza della resurrezione e della misericordia" e a Cesarea di Mauritania un anonimo defunto attende la resurrezione della carne nel sonno della pace (CIL, VIII, 9594).
La esiguità e la selettività delle testimonianze finora ricordate, sul piano della ricostruzione storica, non consentono evidentemente di trarre conclusione di ordine generale sulla densità e i - diversi? - livelli di accoglienza e maturazione delle comunità cristiane nei secoli quinto e sesto nei riguardi del tema della speranza. Si propongono, però, nella materialità del documento epigrafico, come non trascurabile valore aggiunto per seguire attraverso i secoli dell'antichità cristiana il reale sentire, talvolta emotivo, di un "vissuto cristiano", non sempre sincronico e perfettamente coincidente con il "prescritto cristiano".
L'enciclica pontificia riserva largo spazio al carattere comunitario della speranza come specifico intrinsecamente cristiano. Benedetto XVI affronta l'argomento con un taglio problematico, tipico della struttura mentale di uno studioso, ponendo inizialmente un interrogativo non retorico: "La speranza cristiana è individualistica?". Per una prima risposta viene richiamata la conclusione di una grande teologo moderno, Henri de Lubac, che "sulla base della teologia dei Padri, poté mostrare che la salvezza è stata sempre considerata come una realtà comunitaria" (Spe salvi, 14). A sostegno di questa affermazione è frequente nell'enciclica il riferimento alla realtà della Chiesa primitiva che, non a caso, con la sua documentazione epigrafica, sembra riproporci ancora una volta l'immagine non sfuocata di una realtà vissuta. Al terzo secolo risalgono circa un migliaio di iscrizioni, le prime in senso assoluto sicuramente attribuibili a committenza cristiana, che iniziarono ad essere prodotte a Roma nel corso e all'indomani di un trentennio giudicato "di importanza decisiva nella storia della chiesa di Roma per le profonde trasformazioni che essa subì in questi anni, assumendo specifici caratteri che fisseranno la sua fisionomia per lungo tempo a venire" (Simonetti): è l'epoca dei pontificati di Vittore (189-199), Zefirino (199-217), Callisto (218-222). Manifestazione paradigmatica e nel contempo propulsiva di questi mutamenti è senz'altro l'ascesa alla cattedra episcopale dell'ex schiavo e banchiere Callisto, in seguito alla sconfitta del suo avversario, l'ancora anonimo presbitero autore dell'Elenchos, vulgato come Ippolito. In questa vicenda un grande storico dell'antichità (Mazzarino) colse l'emergenza di un fattore profondamente "innovativo", non soltanto nei riguardi degli assetti sociali del tempo, ma anche nei confronti delle dinamiche e dei particolarismi interecclesiali. I testimoni materialmente percepibili di queste innovazioni, tuttora visibili, sono soprattutto le iscrizioni delle catacombe che, nella forma e nei contenuti, si propongono in netta controtendenza rispetto alla coeva prassi romana: vi predomina una struttura testuale minimale, che prevede solo il ricordo del nome del defunto, talvolta accompagnato da una formula irenica - pax, pax tibi, pax tecum, in pace e i corrispettivi greci - e arricchito da un semplice apparato figurativo costituito per lo più da elementi vegetali o dalle immagini del pesce, dell'àncora, della colomba Tra i moltissimi esempi: Caelestina pax (ICUR, IX, 25046), pax tecum Filumena (ICUR, VIII, 23243), pax tecum Valeria (ICUR, IX, 25570), Roufina eirene (ICUR, IV, 9499) o, in forma ancora più ridotta, Esperos (ICUR, IV, 9484), Urbica (ICUR, IV, 9453), Faustinianum (ICUR, IV, 9399).
Le ragioni che ispirarono questa modalità di "scrivere la morte" non sono frutto del caso né possono attribuirsi - come pure è stato infelicemente insinuato - a fattori di ordine tecnico-esecutivo, ma vanno ricercate nei nuovi indirizzi ecclesiali e pastorali maturati nella Chiesa di Roma tra la fine del secondo e l'inizio del terzo secolo. In questo orizzonte le "scritture ultime" pur continuando, come da tradizione, ad identificare e commemorare il defunto nella sua individualità, con l'assenza programmatica della menzione dei "dati retrospettivi" - quelli relativi alla vita terrena - formalmente e concettualmente cancellano qualsiasi elemento di distinzione. Al di là dei rapporti di consanguineità, i fedeli sono tra loro fratres ed è appunto con tale termine che talvolta si autodefiniscono nelle iscrizioni del terzo secolo: "Leonzio pace dai (tuoi) fratelli. Addio" (ICUR, IX, 25319) o, in maniera più articolata, nella più antica iscrizione latina in versi - fine terzo secolo: "vi chiedo, fratelli, quando venite qui - nel cimitero - per pregare e in tutte le vostre preghiere invocate il Padre e il Figlio, ricordatevi della cara Agape" (ICUR, IX, 25962).
La comunità romana, che aveva formalizzato questo stile epigrafico è quella che sul piano concettuale e comportamentale - come dice Peter Brown - "stava saltando il fosso delle convenzioni consolidate". Callisto veniva infatti accusato di deviazionismo e lassismo per guadagnare alla sua causa il consenso popolare con l'accoglienza di coloro che provenivano da gruppi scismatici ed eretici, con la misericordia nei riguardi dei peccatori postbattesimali, con il concedere consenso e legittimità alle unioni tra soggetti di diverso ceto che la legge civile non riconosceva. Il nuovo impianto ecclesiale è presentato e sostenuto da Callisto con il richiamo di luoghi della Scrittura: dalla proposizione dell'esclamazione di Paolo "tu chi sei per giudicare" (Romani, 14, 4) rivolta al suo antagonista; alla ripresa della parabola della zizzania applicata alla necessità di non espellere i peccatori dalla chiesa (Matteo, 13, 29); alla riproposizione dell'immagine dell'arca di Noè "nella quale cani, lupi, corvi e tutte le altre bestie pure e impure erano comprese e bisognava che la stessa cosa accadesse nella Chiesa": una chiesa, quella di Callisto, non dell'apotaxìa, del distacco dal mondo, ma dell'agàpe, della comunione aperta, che si contrapponeva al progetto delineato dal suo antagonista, il presbitero Ippolito, che prevedeva intransigenza, chiusura, severità di giudizio, selezione: in definitiva una chiesa d'élite.
Alla base di questo modello ecclesiale, cui Santo Mazzarino riconosce un ruolo importante nel processo della democratizzazione della cultura agli albori della tarda antichità, non è difficile cogliere il diretto influsso della concezione paolina "non c'è più giudeo né greco, non c'è più schiavo né libero; non c'è più uomo né donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù" (Galati, 3, 28). È lo sfondo concettuale che alimenta e dà un senso alla più antica prassi epigrafica dei cristiani, che proprio nel cimitero di san Callisto aveva trovato le sue più antiche e significative testimonianze. La memoria epigrafica che tradizionalmente era servita a tramandare virtutes e res gestae, individuali e gentilizie, diviene ora immagine di realtà e prospettive affatto diverse, che senza eccezioni di rango, sono partecipate dall'intera comunità. È il modello che, nella sua radicale applicazione, contrassegna anche la memoria funeraria dei vescovi della chiesa romana dal 235 al 283: di Antero, Ponziano, Fabiano, Cornelio, Lucio, Eutichiano, Gaio.
Questo stile epigrafico non superò lo spazio di un secolo. Con l'avvento dell'era costantiniana nell'iscrizione funeraria dei cristiani rientrano massicciamente gli elementi che erano stati programmaticamente esclusi nel secolo precedente: si riconsegnano alla posterità le storie vissute dei singoli e delle famiglie, le "speranze terrene", raggiunte o frustrate che esse fossero. "Della speranza che va oltre" (Spe salvi, 30) sembra per lo più rimanere un'immagine sbiadita, spesso solo surrogata dai segni dell'appartenenza, che contrassegnano a migliaia e migliaia le tombe delle masse dei nuovi convertiti o, forse meglio, dei nuovi aderenti.

(©L'Osservatore Romano - 25 aprile 2008)